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道家文化，以先秦时代的哲学家老子为其创始人，在中国传统文化中占有重要地位。道家思想对中华民族传统美德的形成有重要的影响，如老子的虚怀若谷、宽容谦逊的思想，恬淡素朴、助人为乐、反对争名夺利的思想，以柔克刚、以弱胜强的思想等。正是这种道教文化的发扬，形成了中华民族开阔的文化襟怀，使中华民族的古老文化能够经久不衰，愈来愈繁荣昌盛。

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《列子》自然观初探

《列子》一书与《老子》、《庄子》并列为道家的三部经典。唐天宝元年(742年)，唐玄宗下旨置“玄学博士”，并以四部道家著作作为必修的科目，士人习之可以应试科举。其中一部《冲虚真经》(宋朝时又加上“至德”二字，称为《冲虚至德真经》)，便是称为列御寇所撰的《列子》。《列子》一书的真伪是我国学术史聚讼千载的一大公案。现在，它的伪书性质已成为学界公论，一般认为它主要成书于魏晋之际①。《列子》的思想比较复杂，又因为它是伪书，所以一直没有受到学术界的足够重视②。但《列子》一书有丰富的自然观的内容，代表着我国古代自然观发展的一个阶段。本文试就此进行初步探讨。

一 “道”与“万物”

《列子》的自然观明显受到了王弼“无中生有”自然观的影响。《天瑞篇》云：“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化。阴阳尔，四时尔。”③这样，《列子》首先把自然分成两个部分：一、不生不化者；二、常生常化者。不生不化者即是自然的本原，相当于“道”或王弼的“无”，它是生化之本。而生者、化者是阴阳、四时等具体的事物与现象，相当于王弼的“有”。

《列子》认为，有万物就一定有生化万物者；有形体的存在，就一定有创生形体者。它说：“故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者”④，也就是说在一切生命、形体、声音、颜色、气味等具体事物的背后，还隐藏着本原。它认为，虽然一切现象都只是暂时的、相对的，都处于常生常化的生死流转之中，但它们背后的本体则是永恒和绝对的。《列子·天瑞篇》云：

生之所生者死矣，而生生者未尝终，形之所形者实矣，而形形者未尝有；声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈，皆无为之职也。

创造者是无始无终的，不会随现象的生灭而迁转。自然万象生灭流转，而本体则是静默寂然，所以《列子》说：“不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独，其道不可穷。”道虽然静默寂然，但却是自然的根本，是决定自然万物的最原初的、最高的力量，所以无可匹敌。它默默地运行，没有始终，循环往复，周流万物。

同王弼的“无”一样，《列子》的“不生不化者”即自然的本原也是一种“全有”：

能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沉，能官能商，能出能没，能玄能黄，能甘能苦，能膻能香。无知也，无能也；而无不知也，而无不能也。⑤

所以，自然的本原可以是一切现实中的事物，没有固定的形状特点，但却是全能、全知的。它可以是一切，但却不是其中任何一种。《列子》对自然本原的这个描述，显然是承继了自老子、淮南子至王弼的叙述方式。《老子》十四章云：“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“是谓无状之状，无象之象”。“无状之状、无象之象”即是“能圆能方、能短能长”。《淮南子·道应篇》云：“吾知道之可以弱，可以强；可以柔，可以刚；可以阴，可以阳；可以窈，可以明；可以包裹天地，可以应待无方。”而王弼则使用了一系列的否定方式对“无”进行描述。《列子》采用了《淮南子》的肯定性描述方法。

这样，道体寂寞冥然，无迹可寻，但却无所不至，无所不是；它能生化万物，却不随万物而流转，是自然万物统一的基础。用某种具体事物来作世界统一性的基础，势必会陷入有限与无限、具体与普遍的矛盾之中。在这一问题上，《列子》显然有意识地继承了王弼所开创的本体论的思维方式。

二 自生说

自然万物是由所谓“不生者”、“不化者”所生化而出，那么这是怎样的一个过程呢?《列子》称之为“动”。动即是运转，自然的本原经运转之后，就有了万物的生成。然而，本体的运转只能产生具体的万象，而不能产生另外的本体，即它不能产生自身。从这个意义上说，它是唯一的、终极的。《天瑞篇》说：“无动不生无而生有。”⑥“无”就是“生生者”、“化化者”，是“道”，是自然的本体。本体是绝对的，所以“无”不能生“无”。“有”是现象，是具体的事物，由本体“无”的运转而产生。

《列子》又认为自然万物的生成是“自生”、“自化”的过程。它说：

故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化、形色、智力、消息者，非也。⑦

自然的本原“无”是不生不化的，所以，万物的生化都是“自生”、“自化”、“自形”的过程。如果这里的“自生”、“自化”是事物自身生化的根据，那么就排除了外在的任何条件和原因，包括所谓万物的本原的作用。所谓的“不生不化者”就会成为向秀的“不生不化者”，成为虚悬的本体。

另外，《列子》还强调万物生化的自然状态，是一个无目的无意识的过程。因为这个生成过程是自然而然的，对本体和万物来讲，就又表现为一个必然性的过程，所以《列子》说：“生者不得不生，化者不得不化”。顺便指出，“不得不”是《列子》常用的表示必然性的词汇，似乎是对《庄子》和郭象《庄子注》中的说法的发挥。《庄子·知北游》：“天不得不高，地不得不广”，郭象注云：“言此不得不然而则耳，非道能使然也。”在郭象那里，“自生”是排除一切外在的原因和根据的，并否定“无”和“道”的存在和作用。《列子》中却还保留“无”和“道”的本体论地位，应该说是一种倒退。

自然万物被产生以后，最终又归于寂灭，回归到本根。《列子》说：“有生则复于不生，有形则复于无形。”这就是《老子》的归根返朴之意。于是万物不停地生化，又复归于寂灭，道生物，物返道，自然展现为一个流转不已、生生灭灭的永恒过程。不生者、无形者都不能不生、无形，而时时周流运转于自然万物之中。如果说自然的本体完全静寂不动，就会成为一个死寂之物，一个虚悬的本体，也就是说，自然的本体本身并不像万物那样生灭流转，但却需要在万物的生灭流转过程中隐藏或寄托自身。正是由于本体自身为静，而其作用或显相为动，才有万物的创生和流变。《列子》说：

形，必终者也。天地终乎?与我偕终。终进乎?不如也，道终乎本无始，进乎本不久。有生则复于不生，有形则复于无形。不生者，非本不生者也；无形者，非本无形者也。生者，理之必终者也。终者不得不终，亦如生者之不得不生。而欲恒其生，画其终，惑于数也。⑧

一切有形的事物是有生有灭的，连天地也不能例外，会与人类一样最终归于消灭。《列子》认为，“道”是无始无终的，因为它“终乎本无始，进乎本不久”，这里的“进”作“尽”，“久”作“有”。意思是“道本来”就没有开始，所以就无所谓终结；本来就没有形体，所以就无所谓消灭。一切“生者”都有一个终的结局，这就是自然之“理”，是无法摆脱的命运。

下面，把向秀、郭象和《列子》的自生说作以下简单的比较；

向秀：生化之本(不生不化)---万物(自生)

郭象：(性命)---------万物(块然、突然自生)

《列子》：不生不化者(不生不化)---万物(命、复归于道)(道或无)(自生、不得不生)

可见，《列子》的自生说同向秀、郭象的自生说有着很多相同的地方。向秀否定了“无中生有”的命题，但还受王弼思想的影响，但他的“生化之本”是不生不化的。到郭象，将“自生”发展为彻底的“独化论”的原则，而否定一切事物“自性”之外的原因和条件。“有”、“自生”、“自化”、“自尔”，以“自性”为发展演化的内在根据。《列子》的自生说基本上继承了向秀的自生说，并接受了万物之后的“不生不化”的“生化之本”的概念。但在向秀那里，“生化之本”是一个虚悬的本体。

三 宇宙的演化

在我国古代的自然观中，自然的起源与演化一直是人们探讨的主要内容。从王弼开始，对这个问题的探讨采用了更为抽象的方式，即把自然的发生与演变看成是从“无”生“有”的过程。他的思维方式为向秀所继承，认为“无”虽然是“生化之本”，但“有”并不从“无”中产生。实际上，向秀对王弼的概念产生了根本性的误解。在王弼那里，“无”并非仅仅是一个空名，而是完全相反，它是一种无所不包的“全有”，是“至物”。裴頠和郭象则继续了这个误解。然而，按照汉代以来流行的说法，自然的生成和演化有一个从一片混沌的状态发展出来的过程。那个混沌状态在王弼被称为“无”，在郭象那里却被彻底解构了，自然从整体上既没有开始也没有终结。

与向秀一样，《列子》认为存在一个“不生不化者”，它是“生生者”和“化化者”，这必然导致自然有始的观点。这样，《列子》又从王弼回到了汉代的宇宙论，并描绘了一幅自然的生成和演化的图景：

夫有形者生于无形，则天地安从生? 故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也；乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。

用张湛的话说，“此一章全是《周易乾凿度》也”⑨。我国最早的完整的宇宙演化理论是《淮南子》中的思想：“天坠未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”(10)到《周易乾凿度》，从太昭发展出太易、太始、太素的概念，并为后来的《白虎通·天地》、《孝经·钩命决》、张衡的《灵宪》所继承和发挥，成为汉代以来所流行的宇宙演化思想。《周易乾凿度》把自然的生成过程分解成五个阶段：太易-太初-太始-太素-万物。太易时还没有气，太初、太始、太素三个阶段是气的产生和运演并开始产生形质的阶段，这时的宇宙是一片混沦状态。到了汉代的郑玄，大大简化了这个过程。他把“太易”即气还未产生的阶段称为“无”，即“太易无也”；把太始、太初、太素三个阶段称为“太极”或“有”，那么宇宙的演化就是从“无”到“有”的过程：“太易无也，太极有也，太易从无入有。”(11)郑玄这个命题直接演化为王弼的“从无生有”，然后又发展出了向秀的“自生”与郭象的“独化”。《列子》在此全抄《周易乾凿度》文，实际上表明了它接受王弼的“无中生有”和向秀的“自生”思想，认为自然是有一个演化的过程的。

四 时空的无限性

与同时代其他自然观相比，《列子》自然观的最大特点是它对时空无限性的认识所达到的水平。关于时间无限的问题，《庄子》就曾探讨过。它认为，宇宙在时间上是没有开始的，因为如果有开始，就会有无限个开始，它说：“有始也者，有未始‘有始也者’，有未始‘有夫未始有始也者’。”(12)这样，无限的推下去，只能得出时间无始的结论，而无始即是无限。时间有始还是无始，空间有限还是无限，自先秦以降，一直是哲学家们所关心的问题。关于时空无限性的探讨也是《列子》自然观的主要内容。在《汤问篇》中，借殷汤与夏革之口，《列子》系统表达了对时空的看法。《汤问篇》载：

殷汤问于夏革曰：“古初有物乎?”

夏革曰：“古初无物，今恶得物?后之人将谓今之无物，可乎?”

殷汤曰：“然则物无先后乎?”

夏革曰：“物之终始，初无极已。始或为终，终或为始，恶知其纪?然自物之外，自事之先，朕所不知也。”

这段精彩的对话表达了三层意思：一、物质世界的永恒性。每一具体事物有始，但世界整体的物质运动没有始终，即在时间上是无限的。二、每一具体事物是世界总体的一个环节，此一物的终结即是彼一物的开始，终始相继，从而时间得以延续，即时间表现为物质的运动。三、时间无限，即是物质无限。

再看殷汤、夏革关于空间的讨论：

殷汤曰：“然则上下八方有极尽乎?”

革曰：“不知也。”

汤固问。

革曰：“无则无极，有则无尽。朕何以知之? 然无极之外，复无无极；无尽之中，复无无尽。无极复无无极，无尽复无无尽。朕以是知其无极无尽也，而不知其有极有尽也。”

这段话也表达了二重意思：一、物质世界在宏观上是无限的。“无则无极”，第一个“无”字是指无限的空间，所以“无则无极”指的是空间在宏观上的无限性。二、物质世界在微观上是无限的。“有则无尽”，“有”指的是具体的物体，也就是公孙龙所说的“有物不尽”和惠施的“一尺之棰，日取其半，万世不竭”。

接着，《列子》对时空的无限性进行了进一步的论证。他说：“故大小相含，无穷极也。含万物者，亦如含天地。含万物也故不穷，含天地也故无极。”“含万物也故不穷”是说明微观上的不可穷尽；“含天地也故无极”，是说宏观上的无极无限，整个世界在结构上“大小相含”，一层一层相互包含而没有穷尽，表现出无限丰富的层次性。在这个基础上，《列子》对天地之外的世界进行了大胆而天才的推测，他说：“朕亦焉知天地之表不有大天地者乎?”在我国古代思想中，“天”“地”被认为是世界上包含一切者，甚至就是世界的全部，就在《天瑞篇》中，《列子》虽然已经猜测到天地只不过是“空中之一细物”，但其思维的灵光还缠裹在视觉的假象中，认为天地是“有中之最巨者”。而在这里，《列子》已开始摆脱感觉印象的经验的引力，发出了“焉知天地之表不有大于天地者乎”的追问。应该说，《列子》这种朴素的辩证法思想达到了相当高的程度，在它之前，很少有人如此透彻而明确地提到这个问题。

五 人与自然

在我国古代思想中，往往以“天”、“地”、“人”并举，这是我国古代自然观的一大特点。在《列子》中，天、地、万物与人构成一个有序的整体：

天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。然则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。何则? 生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚：此皆随所宜而不能出所位者也。(13)

天地、圣人、万物都只是自然的一个组成部分，因此都不能包容一切，所以在自然的整体中，各自处在相应的位置，并发挥着相应的有限的作用。天覆地载，各司其职，而不超越自己的位置，这样自然界与人类社会才会成为一个有机的整体。

人虽然在自然界中有自己独特的位置，但是从来源和组成上说，是同自然万物相同的，即都是由气演化发展而来。元气分化以后，“清轻者上为天，重浊者下为地，冲和气者为人”。所以，人从自然而来，即非自身所有，《列子》利用《庄子》的文字来说明这一点：

舜问乎丞曰：“道可得而有乎?”丞曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道?”舜曰：“吾身非吾有，孰有之哉?”曰：“是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。”(14)

连自己的性命和身体都不属于自己，都是自然的赋予，怎么还想着获得并占有道呢?人从自然中来，他的生命和身体都只是自然的赋予。反过来说，人类存在和发展的一切条件是人类“盗”于自然的。《列子》中大富的“国氏”对大贫的“向氏”说：

天有时，地有利。吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木，禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有?(15)

自然的一切并非为我而生，为我所有，因此只得“盗”于自然，以维持我的存在和发展。不仅如此，连我的身体和生命也都是“盗”于自然的结果。所以，东郭先生对大惑的向氏说：“若一身庸非盗乎?盗阴阳之和以成若生，况外物而非盗哉?诚然，天地万物不相离也；仞而有之，皆惑也。”天地万物并不是为了人类而生的，但却是人类所依赖的物质基础。所以《列子》反对那种对待自然的功利性的自私态度。

在上述思想的基础之上，《列子》进一步阐述了物类平等的思想，态度鲜明地批判了人类中心主义的观念：

齐田氏祖于庭，食客千人。中有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰：“天之于民厚矣!殖五谷，生鱼鸟以为之用。”众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰：“不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以大小智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之?且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉?”(16)

英国著名中国科学史家李约瑟对这段文字大加赞赏说：“一个十二岁的童子……挺身而出，畅言人非万物之灵，乃是万有之一种，鱼兽并非为人而生，正如人并非为蚊虫而生一样。这种反对以人为中心的宇宙观，正是对儒家的迎头痛击。”(17)《列子》的这个思想，是对王充思想的发挥。在汉代流行的天人感应思潮中，万物的相生相食，被认为是天的意志的体现。这个思想遭到了王充的猛烈抨击，他认为如果像儒教所说那样，“天生万物，欲令相为用，不得不相贼害”，那么，“则生虎狼蝮蛇及蜂虿之虫，天又使人为之用邪?”(18)王弼注释《老子》的“天地不仁，以万物为刍狗”时说：“天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。”(19)只是在王弼这里，强调的是天地无为而任自然的观念。到了《列子》这里则发展成旗帜鲜明的反对人类中心主义的态度，是《列子》对人与自然关系的认识的重大贡献。

注：

①杨伯峻先生在《列子集释》的附录中，收集了自柳宗元以来关于《列子》的辨伪文字。值得一提的是，英国汉学家C.A.Graham先生在他的《中国古代哲学与哲学文献研究》一书中，总结了各位学者的观点，并采用了更为科学的辩伪方法，肯定了这个结论，即《列子》是伪书，成书于两晋之际，并且认为，今本《列子》的伪作者，很可能就是它的第一个注者张湛的祖父张嶷。详见：Studies In Chinese Philosophy & Pilosophical Literature,Singapore:The Institute of East Asian philosophies,1986.page225-263.(《中国古代哲学与哲学文献研究》，新加坡：东亚哲学研究所，1986年版，225页-263页。)此与笔者观点相同。另外，现在还有一些学者认为《列子》不是伪书，所举出的理由已完全被C.A.Graham先生进行了有力地反驳。关于列子其人，不宜否定他的历史存在。关于其年代，学界也有多种说法，主要根据《庄子》的记载，笔者也曾据此做过详细考证。但因为《庄子》多以寓言叙事，正如蒋伯潜先生所说：“至于伯昏无人，壶丘子林……，皆庚桑楚之类，为寓言中虚构的人物，欲据以考列子之时代，亦属无稽也。”(《诸子通考》，浙江古籍出版社，1985年版，192页。)所以，列子的具体年代现在已很难确定。

②有关《列子》思想的研究，大陆主要有任继愈主编《中国哲学发展史·魏晋南北朝卷》中论《列子》的一章，严北溟先生的《列子译注》的前言，台湾有严灵峰的《列子辩诬及其中心思想》，萧登福的《列子探微》，以及一些论文。但台湾学者都坚持《列子》不是伪书，所以其探讨就缺乏思想史发展线索的背景，影响了对《列子》思想的理解。

③《列子·天瑞篇》(本文使用杨伯峻《列子集释》本，中华书局1971年版)

④⑤⑦⑧(13)(15)《列子·天瑞篇》。

⑥笔者按：此为汉代严遵《老子指归》句。

⑨《列子·天瑞篇》注。

(10)《淮南子·天文训》，刘文典《淮南鸿烈集解》本，中华书局，1989年版。

(11)郑玄：《〈乾凿度〉注》，转引自王晓毅：《中国文化的清流》，中国社会科学出版社，1991年版157页。

(12)《庄子·齐物论》。

(14)此篇出自《庄子·知北游》。

(16)《列子·说符篇》。

(17)李约瑟：《中国古代科学思想史》，陈立夫等译，江西人民出版社，1999年版，64页。

(18)王充在《论衡·物势篇》中对那种神学目的论进行了详细的驳斥。

(19)《老子·第五章》注。

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